Konsep Nasikh Dan Mansukh

 

ABSTRAK

      Pengertian naskh-manshuh bermakna al-naql (pemindahan, pengopian, penyalinan): dari satu tempat ke tempat yang lain. atau pengertian lain adalah, membatalkan pengamalan satu hukum syar‘i dengan menggunakan dalil yang datang kemudian.

Konsep naskh dalam urusan manusia bisa diterima. Namun, jika dikaitkan dengan hukum Tuhan (al-tasyrî‘ al-ilâhî) yang diturunkan, ini secara mutlak tidak dapat diterima. Karena Allah tidak menarik keputusan-Nya, dan tidak pernah menilik kembali diri-Nya.

Konsep mansukh berkaitan erat dengan pemeliharaan maslahat ummat dan fleksibelitas hukum Islam yang disyari’atkan bagi umat Islam. Apabila tahapan berlakunya suatu hukum menurut kehendak Syar’i sudah terpenuhi, maka datang tahapan berikutnya, sehingga kemaslahatan dan ketentraman umat manusia senantiasa terpelihara.

Prinsip tentasng nasakh-mansukh adalah hukum yang telah ditetapkan Allah adalah karena adanya maslahat atau mafsadat. Sesuatu yang mengandung maslahat tidak mungkin beralih menjadi mafsadat, begitu pula sebaliknya, oleh sebab itu mustahil adanya nasakh

Tujuan kebaikan dan kemerdekaan bagi ummat, karena nasakh jika memberatkan mengandung makna tambahnya pahala dan jika meringankan mengandung makna memudahkan.

Manfaatnya menjaga kemaslahatan hamba, berkembangnya tasyri’ pada tingkat kesempurnaan seiring dengan berkembangnya dakwah dan keadaan manusia.

Kata Kunci : Nasakh, Mansukh, Al-Qur’an

BAB. I

Pendahuluan

A. Latar Belakang Masalah

Masalah nâsikh dan mansûkh dan korelasinya dengan Al-Qur’an merupakan hal yang masih hangat untuk dibicarakan. Pendapat seputar konsep ini dalam fiqh–ushûl al-fiqh, dan ‘ulûm al-qur’ân masih dilingkupi oleh perdebatan Karena, sepanjang zaman, masalah naskh ini benar-benar telah menyita perhatian para pemikir Islam.

Menurut Prof. Dr. Muhammad Amin Suma, di antara kajian Islam tentang hukum (fiqhusûl fiqh), yang hanya sekarang masih debatable dan kontroversial adalah persoalan nasakh, terutama jika dihubungkan dengan kemungkinan adanya nâsîkh-mansûkh sesama (internal) ayat-ayat Al-Qur’an. Bahkan, dengan nada yang cukup provokatif, pemikir liberal asal Mesir, Gamal al-Banna menyatakan bahwa idenaskh adalah ‘‘min akbar al-kawârits al-fikriyyah’’ (salah satu malapetaka pemikiran terbesar) yang menjadikan ulama salaf tergelincir dan tertipu. Akhirnya seluruh mereka membolehkannya, bahkan mereka sampai mengatakan bahwa itu merupakan ijma‘. Bahkan, mereka menolak imam al-Syafi‘i, yang menyatakan bahwa Sunnah tidak me-naskh Al-Qur’an, berdasarkan klaim mereka bahwa kedua-duanya Al-Qur’an dan Sunnah adalah wahyu. Diriwayatkan dari Ibnu ‘Abbas bahwa beliau menafsirkan kata al-hikmah dalam firman Allah: (‘‘Yu’tî al-hikmata man yasyâ’ wa man yu’ta al-hikmata faqad ûtiya khayran katsîran’’) adalah: ‘ma‘rifat nâsikh al-qur’an wa mansûkhihî’ (mengetahui nâsikh dan mansûkh dalam Al-Qur’an)

Secara umum, para ulama telah berijma‘ bahwa naskh itu ‘boleh’ secara akal, dan ‘terjadi’ secara pendengaran (jâ’iz ‘aqlan wa wâqi‘ sam‘an). Dan hanya Abu Muslim al-Ashfahânî[1] saja yang diriwayatkan yang menyatakan ‘boleh’, tetapi ia naskhbukan menjadi satu realita tidak terjadi. Sehingga, ia menjadi menarik untuk ditelusuri. Ada satu alasan penting kenapa penulis katakan menarik, karena masalah naskh ini sangat erat kaitannya dengan istinbâth al-ahkâm (menyimpulkan satu hukum). Dengan demikian, ia harus benar diketahui dan dibahas secara serius.

Dalam makalah ini, penulis hanya mengulas naskh yang berkenaan dengan Al-Qur’an. Penulis mencoba untuk memberikan uraian makna (pengertian) naskh,sikap para ulama, dalil-dalil yang mereka gunakan, dan terakhir penulis akan mengambil sikap berdasarkan pendapat para ulama sebagai sebuah konsekuensi logis dari keberpihakan objektif (al-tahayyuz al-mawdhû‘iyy). Penulis mencoba memberikan komentar dan ‘catatan’ tentang pengertian naskh–mansûkh di dalam makalah, agar lebih integral dan dapat dipahami secara langsung. Sedangkan komentar dan “kritik” terhadap contoh naskh–mansûkh penulis akan memuatnya dalam poin tersendiri.

B. Batasan dan Rumusan Masalah

Berdasarkan uraian tersebut di atas telah memberikan petunjuk, bahwa makalah nâsikh dan mansûkh (Studi Kritis atas Konsep  Nâsikh–Mansûkh dalam Al-Qur’an) terjadi permasalah yang perlu ndikaji, untuk mengkaji secara mendalam, maka perlu pembatasan perumusan masalah yang akan dibahas dalam pembahasan makalah ini adalah sebagai berikut:

  1. Apa Prinsip-Prinsip Nâsikh dan Mansûkhdalan Al-Qur’an
  2. Bagaimana Konsep  Nâsikh-Mansûkh dalam Al-Qur’an
  3. Bagiamana Manfaat Nâsikh-Mansûkh dalam Al-Qur’an

C. Tujuan Pembahasan

Berdasarkan uraian latar belakang permasalahan dan batasan perumusan masalah sebagaimana telah dikemukakan di atas, maka tujuan pembahsan makalah ini adalah :

  1. Untuk menjelaskan Prinsip-Prinsip Nâsikh dan Mansûkh dalan Al-Qur’an
  2. Untuk menjelaskan Konsep  Nâsikh-Mansûkh dalam Al-Qur’an
  3. Untuk menjelaskan Manfaat Nâsikh-Mansûkh dalam Al-Qur’an

Karya tulis yang akan dibahas tersebut disajikan untuk bahan Pendalaman Materi Al-Qur’an Hadits pada Diklat Kompetensi Guru Mata pelajaran Al-Qur’an Hadits Kemenag Se Propinsi Jawa Tengah dan Daerah Istimewa Yogyakarta.

BAB. II

Kritis atas Konsep  Nâsikh–Mansûkh dalam Al-Qur’an

A. Pengertian Nâsikh dan Mansûkh

Dalam hal ini, penulis akan mengutip pengertian naskh dari dua cabang ilmu yang berbeda, namun sangat berkaitan: ‘ulûm al-qur’ân dan ushûl al-fiqh, Pendapatpertama, akan diwakili oleh Abu Ja‘far al-Nuhâs, imam Jalaluddin al-Suyûthî dan Imam ‘Abd al-‘Azhîm al-Zarqânî. Sedangkan, dari kelompok kedua, akan diwakili oleh Imam Abu Zahrah, Imam ‘Abd al-Wahhâb Khalâf dan Syeikh al-Khudharî.

      Pertama, menurut Abu Ja‘far al-Nuhâs (w. 338 H), dasar makna naskh adalah dua:pertama, dari “nasakhat al-syams al-zhilla”, jika matahari menghilangkan/menghapuskan bayangan dan menggantikannya. Padanan makna naskh ini adalah firman Allah:

Nasikh1

 

 

Artinya :(…lalu Allah menghilangkan apa yang dimasukkan oleh syaitan itu)”.(Q.S. al-Hajj ayat 52)

Dan kedua, dari “nasakhta al-kitâba idzâ anqaltahû min nuskhatihî” (engkau me-naskh sebuah buku jika engkau memindahkan naskahnya). Dari makna inilah dibangun konsepnâsikh–mansûkh

Imam al-Suyuthî merupakan tokoh ulama yang mendukung adanya naskh­–mansûkhdalam Al-Qur’an. Beliau memberikan defenisi naskh sebagai berikut: pertama, naskhbermakna al-izâlah (menghapus/menghilangkan). Firman Allah:

Nasikh2

 

 

 

Artinya :(…lalu Allah menghilangkan apa yang dimasukkan oleh syaitan itu dan Allah menguatkan ayat-ayat- nya)”.(Q.S. al-Hajj ayat 52)

      Kedua, naskh bermakna al-tabdîl (perubahan, pemindahan, dan pertukaran). Firman Allah:

Nasikh3

Artinya : “Dan apabila kami letakkan suatu ayat di tempat ayat yang lain… (Q.S. An-Nahl ayat 101)

      Ketiga, naskh bermakna al-tahwîl (pemindahan), seperti “tanâsukh al-mawârîts”, yang bermakna pemindahan harta warisan dari satu orang kepada orang lain. Keempat, naskh bermakna al-naql (pemindahan, pengopian, penyalinan): dari satu tempat ke tempat yang lain. Contoh: nasakhta al-kitâba idzâ naqalta mâ fîhi:  mengikuti atau meniru lafaz dan tulisannya.

Imam al-Zarqani dalam Manâhil al-‘Irfân memberikan defenisi yang sedikit agak luas. Secara etimologis, dalam bahasa Arab naskh itu bermakna dua: pertama, naskhbermakna izâlah al-sya’i wa i‘dâmuhu (menghapuskan sesuatu dan menghilangkannya). Firman Allah:

Nasikh4

Artinya: “Dan kami tidak mengutus sebelum kamu seorang rasulpun dan tidak (pula) seorang nabi, melainkan apabila ia mempunyai sesuatu keinginan, syaitanpun memasukkan godaan-godaan terhadap keinginan itu, Allah menghilangkan apa yang dimasukkan oleh syaitan itu, dan Allah menguatkan ayat-ayat- nya….”.(Q.S. al-Hajj ayat 52

      Kedua, naskh bermakna naql al-syai’i wa tahwîluhû ma‘a baqâ’ihi fî nafsihi (menyalin sesuatu dan memindahkannya, dan aslinya masih tetap ada). Berkenan dengan ini, al-Sijistânî dari ulama ahli bahasa menyatakan: “Naskh itu berpindahnya apa yang ada di dalam sel lebah dan madu kepada bentuk yang lain. Contohnya, tanâsukh al-mawârîts, yakni berpindahnya harta warisan dari satu kaum kepada kaum yang lain. Dan tanâsukh al-arwâh (reinkarnasi) dengan cara berpindah dari satu tubuh ke dalam tubuh yang lain, menurut orang-orang yang menyatakan adanya reinkarnasi. Juganaskh al-kitâb, memindahkan apa yang ada di dalamnya karena mirip dengan al-naql(pengopian). Inilah yang ditunjukkan oleh firman Allah:

Nasikh5

Artinya: “Sesungguhnya kami Telah menyuruh mencatat apa yang Telah kamu kerjakan”. (Q.S. Al-Jatsiyah ayat 29)

Maksudnya adalah: memindahkan amal kepada dalam lembaran-lembaran (al-shuhuf) dan dari lembaran-lembaran ke pada yang lain. Dan secara terminologi, imam al-Zarqani mendefinisikan naskh dengan “mengangkat hukum syar‘i dengan satu dalil syar‘i” (raf‘u al-hukmi al-syar‘î bidalîlin syar‘iyyin).

Dari ketiga defenisi yang diberikan oleh Abu Ja‘far al-Nuhâs, imam al-Suyuthi dan imam al-Zarqani, kita menemukan kesamaan. Ayat-ayat yang digunakan yang digunakan oleh ketiga ulama untuk mendukung defenisi yang mereka paparkan ditolak oleh Makkî. Beliau menyatakan: “Ini tidak benar, tidak ada, di dalam Al-Qur’an.” Ia menolakan pendapat al-Nuhâs yang membolehkan hal itu dengan alasan bahwa al-nâsikh yang ada di dalam Al-Qur’an tidak lewat lafaz al-mansûkh,melainkan dengan lafaz yang lain.

Al-Sa‘îdî, dengan mengutip firman Allah: Q.S. Al-Jatsiyah ayat 29 Dan firman-Nya: Q.S. al-Zukhruf ayat 4, menyatakan bahwa sudah maklum bahwa apa yang diturunkan dari wahyu itu secara gradual (nujûman) ada di dalam Umm al-Kitab, yaitu Lauh Mahfûzh,seperti yang dijelaskan oleh Allah:

       Kedua, menurut Syeikh Muhammad Abu Zahrah, naskh menurut para ushûliyyûnadalah “pengangkatan sang pembuat hukum (syâri‘) satu hukum syariat dengan menggunakan dalil yang datang belakangan”. Dengan demikian, menurut beliau, tampak beda antara naskh dengan takhshîsh. Naskh terdapat dua nash nâsikh danmansûkh yang keduanya tidak disertai satu zaman, tetapi nâsikh datang belakangan dari mansûkh.

Syeikh ‘Abd al-Wahhâb Khallaf memberikan defenisi bahwa naskh menurut para ushûliyyûn adalah “membatalkan pengamalan satu hukum syar‘i dengan menggunakan dalil yang datang kemudian”. Pembatalan tersebut bisa terjadi secara eksplisit (sharâhatan) atau implisit (dhimnan); pembatalan secara global (ijmâl) atau parsial (juz’iy) sesuai dengan maslahat yang ada atau, naskh itu adalah pemunculan dalil yang datang kemudian, yang secara implisit membatalkan amal – atas satu hukum – yang berlaku dengan menggunakan dalil yang lebih dulu (dalîl sâbiq). Secara sederhana, Syeikh al-Khudhari memberikan defenisi bahwa naskhadalah “pengangkatan sang pembuat hukum (syâri‘) atas satu hukum syar‘i dengan menggunakan dalil syar‘i”.

Sementara itu, dalam bukunya Târîkh al-Tasyrî‘ al-Islâmî, secara panjang-lebar beliau menyatakan bahwa naskh menurut terminologi fuqaha’ dimaknai dengan dua pengertian. Pertama, pembatalan hukum yang diambil dari nash awal (nash sâbiq) dengan menggunakan nash yang datang kemudian (nash lâhiq). Contohnya adalah hadits yang berbunyi: “Kuntu nahaytukum ‘an ziyârat al-qubûr alâ fazûrûhâ.” Nash pertama melarang untuk melakukan ziarah kubur, sedangkan nash kedua mengangkat (menghapus) larangan tersebut lalu posisinya digantikan oleh pembolehan (al-ibâhah) atau permintaan (al-thalab) – untuk melakukan ziarah kubur.

      Kedua, mengangkat keumuman nash awal atau men-taqyîd  nash yang mutlak. Contohnya adalah firman Allah SWT. di dalam Qs. Al-Baqarah (2): 228, “Wa al-muthallaqâtu yatarabbashna bi’anfusihinna tsalâsta qurû’in.” Kemudian, Allah berfirman di dalam Qs. Al-Ahzâb (33): 49, “Idzâ nakahtum al-mu’minâti tsumma thallaqtumûhunna min qabli an tamassûhunna famâ lakum ‘alayhinna min ‘iddatin ta‘taddûnahâ.”

Nash pertama adalah umum (‘âmm) mencakup wanita yang sudah digauli (al-madkhûl bihâ) dan yang tidak, dan nash kedua memberikan wanita yang al-madkhûl bihâsatu hukum khusus. Begitu juga dengan firman Allah dalam Qs. Al-Nûr (24): 4, “Wa al-ladzîna yarmûna al-muhshanâti tsumma lam ya’tû bi’arba‘ati syuhadâ’a fajlidûhum tsamânîna jaldatan.” Setelah itu, Allah berfirman dalam Qs. Al-Nûr (24): 6, “Wa al-ladzîna yarmûna azwâjahum wa lam yakun lahum syuhadâ’u illâ anfusuhum fasyahadâtu ahadihim arba‘u syahâdâtin billâhi innahû lamin al-shâdiqîn.” Nash pertama merupakan nash umum (‘âmm) mencakup semua orang yang menuduh zina (al-qâdzifîn), baik para istri, atau bukan. Sedangkan nash kedua menjadikan satu hukum khusus bagi para suami, dimana – nash tersebut – menjadikan lima sumpah mereka menduduki posisi empat saksi. Juga, nash tersebut memberikan kepada istri hak untuk melepaskan diri dari tuduhan zina, menurut lima sumpah mereka.

Contoh dari pen-taqyîd-an nash yang mutlak adalah firman Allah di dalam Qs. Al-Mâ’idah (5): 3, “Hurrimat ‘alaykum al-maytatu wa al-damu…” Dalam ayat yang lain, Allah berfirman  (Q.S. Al-‘An’am ayat 145

Naskh7

Nah pertama adalah mutlak, yakni berbicara tentang darah yang diharamkan (al-dam al-muharram). Sedangkan nash kedua merupakan pengikatnya – nash pertama – yakni darah yang mengalir (al-dam al-masfûh).

B. Prinsip-Prinsip Nâsikh dan Mansûkh

      Nasakh hanya bisa terjadi pada hukum yang berbentuk perintah dan larangan (amar dan nahi), baik diungkapkan secara jelas atau berupa kalam khabar yang bermakna amar atau nahi. Imam as-Suyuthi mengatakan bahwa tidak dapat termasuk dalam wilayah nasakh, lafal khabar yang tidak bermakna halab.

Nasakh juga tidak bisa terjadi pada persoalan-persoalan yang berkaitan dengan masalah ‘aqidah, pokok-pokok ibadah dan mu’amalah, nash yang sudah ditetapkan batasan waktunya dan kejadian yang telah terjadi dimasa lampau.

Diantara para Ulama ada yang menolak nasakh dalam al-Qur’an, mereka berusaha mengkompromikan dua ayat yang kelihatannya berbeda sehingga tidak perlu adanya nasakh. Golongan ini dipelopori oleh Abu Muslim al-Isfahani, yang diantaranya berargumentasi sebagaimana berikut;

  1. Hukum yang telah ditetapkan Allah adalah karena adanya maslahat ataumafsadat. Sesuatu yang mengandung maslahat tidak mungkin beralih menjadi mafsadat, begitu pula sebaliknya, oleh sebab itu mustahil adanya nasakh.
  2. Bila nasakh disebabkan karena telah berakhirnya masa berlakunya maslahat,maka masa berlakunya hukum berakhir dengan maslahat. Dalam hal ini yang mungkin syar’i yang berfungsi sebagai nasakh telah mengetahui masa suatu kemaslahatan dari mulanya. Dengan demikian hukum itu terkait dengan waktu, hal ini adalah takhsis bukanlah nasakh.

Argumen tersebut, ditolak oleh Jumhur Ulama yang menganggap adanyanasakh, dengan alasan;

  1. Tentang berubahnya maslahat menjadi mafsadat atau sebaliknya dalam nasakh, memang mustahil. Tapi kemustahilan itu bila bersifat dzati, bukan maslahat dan mafsadat yang dapat berubah berdasarkan perubahan situasi dan kondisi, sebab hal ini menjadi tidak mustahil.
  2. Memang hukum mansukh berakhir masa berlakunya dalam kenyataan dan Allah sendiri mengetahui berakhirnya masa itu, namun bukan berarti hukum itu mempunyai limit waktu. Hukum itu ditetapkan sesuai dengan kemaslahatan, jika kemaslahatannya itu tetap ada, maka hukum itu pun terus ada. Tetapi ketika Allah mengetahui berakhirnya maslahat itu, maka Allah mencabut hukum dengan menggantinya yang lebih baik.

Selanjutnya golongan ulama yang membolehkan adanya nasakh menyampaikan beberapa persyaratan yang mereka sepakati, yang meliputi;

  1. Mansukh adalah hukum syar’i yaitu hukum yang bersifat ‘amaliah, bukan hukum yang berkaitan dengan aqidah.
  2. Dalil yang menunjukkan berakhirnya masa berlakunya hukum yang lama, datang secara terpisah dari dalil yang dinasakhkan. Kekuatan dalil itu sama dan tidak mungkin dikompromikan.
  3. Dalil baru hukum yang dinasakhkan tidak menunjukkan berlakunya hukum untuk selamanya, karena pemberlakuan secara tetap menutup kemungkinan pembatalan berlakunya hukum dalam suatu waktu.

C. Konsep  NâsikhMansûkh dalam Al-Qur’an

1. Analisis NâsikhMansûkh dalam Al-Qur’an

Dalam menganalisis konsep dari nasakh dan mansukh dalam Al-Qur’an berangkat dari ayat-ayat Al-Qur’an, Ada dua pendekatan ayat penting, yang lazim dijadikan sebagai dalil pendukung nâsikh – mansûkh.

Pertama ;

Nasikh8

Artinya : “Ayat mana saja*) yang kami nasakhkan, atau kami jadikan (manusia) lupa kepadanya, kami datangkan yang lebih baik daripadanya atau yang sebanding dengannya. Tidakkah kamu mengetahui bahwa Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu?”(Q.S. Al-Baqarah ayat 106)

*) para Mufassirin berlainan pendapat tentang arti ayat, ada yang mengartikan ayat Al Quran, dan ada yang mengartikan mukjizatsesungguhnya Allah Mahakuasa atas segala sesuatu

Kedua,

nasikh9

Artinya ; “Dan apabila kami letakkan suatu ayat di tempat ayat yang lain sebagai penggantinya padahal Allah lebih mengetahui apa yang diturunkan-Nya, mereka berkata: “Sesungguhnya kamu adalah orang yang mengada-adakan saja”. bahkan kebanyakan mereka tiada Mengetahui.”(Q.S. An-Nahl ayat 101)

Dalam menyikapi kedua ayat di atas, para pendukung nskh–mansûkh dan penentangnya berbeda pendapat. Perbedaan mereka terjadi seputar penafsiran kata ‘‘âyatin’’ dan ‘‘âyatan’’ dalam kedua ayat di atas. Apakah yang dimaksud dengan kedua kata di atas adalah ‘‘ayat Al-Qur’an’’ atau ‘‘mukjizat’’?

Para pendukung nâsikh–mansûkh dalam menguatkan pendapatnya menggunakanasbâb al-nuzûl. Mereka berpendapat bahwa asbâb al-nuzûl surah al-Baqarah ayat 106 dan al-Nahl ayat 101 sesuai dengan konsep naskh di dalam Islam. Dengan demikian, dalam Al-Qur’an memang terdapat nâsikh–mansûkh. Sementara para penentang nâsikh – mansûkh memperkuat pendapat mereka dengan menggunakanmunâsabah ayat yang diklaim sebagai ayat nâsikh – mansûkh oleh jumhur.

Dalam Asbâb al-Nuzûl-nya, al-Wahidi (w. 468 H) menyebutkan perihal surah al-Baqarah (2): 106 bahwa para mufassirun menyatakan bahwa orang-orang musyrik berkata: “Tidakkah kalian saksikan Muhammad memerintahkan para sahabatnya untuk melakukan sesuatu, kemudian dia melarangnya dan menyuruh mereka melakukan pekerjaan yang lain (berbeda). Hari ini Muhammad bilang begini, besok mengatakan yang lain lagi?! Maka tidak lain dan tidak bukan bahwa Al-Qur’an itu adalah ucapan Muhammad yang ia buat-buat menurut kehendaknya sendiri, dan Al-Qur’an adalah perkataan yang saling bertentangan antara satu dengan lainnya. Maka, Allah menurunkan: (Wa’idzâ baddalnâ âyatan makâna âyatin) juga menurunkan: (Mâ nansakh min âyatin aw nunsihâ na’ty bikhayrin minhâ aw mitslihâ).

Sementara itu, sebab turunnya surat al-Nahl (16): 101 al-Wahidi menyebutkan riwayat yang hampir mirip dengan sebab turunnya surah al-Baqarah (2): 106. Beliau menyebutkan: “Nazalat hîna qâla al-musyrikûna: Inna Muhammadan yaskharu bi’ashhâbihî, ya’muruhum al-yauma bi’amrin wa yanhâhum ‘anhu ghadan, aw ya’tyhim bimâ huwa ahwanu ‘alayhim. Wa mâ huwa illa muftarin yaqûluhû min tilqâ’i nafsihî. Fa’anzala Allâhu ta‘âlâ hâdzihi al-âyah wa al-laty ba‘dahâ.

Ibnu Jarir al-Thabari (w. 310 H), dalam Jâmi‘ al-Bayân-nya menyebutkan satu riwayat, bahwa jika seseorang berkata: ‘‘Kami telah mengetahui bahwa anak sapi (al-‘ijl) tidak diresapkan – perasaan untuk menyembahnya – ke dalam hati. Ia tidak terjadi perselisihan bagia siapa yang mendengar firman-Nya: ‘‘…wa usyribû fî qulûbihim al-‘ijl,’’ bahwa artinya: diresapkan ke dalam hati mereka kecintaan kepada anak sapi (al-‘ijl), jadi apa yang menunjukkan bahwa firman Allah: (Mâ nansakh min âyatin aw nunsihâ na’ti bikhayrin minhâ aw mitslihâ) memiliki padanan (nazhîr)?’’

Dikatakan: yang menunjukkan bahwa hal itu demikian adalah firman-Nya: (na’ti bikhayrin minhâ aw mitslihâ), dan tidak boleh di dalam Al-Qur’an sesuatu lebih baik dari lainnya; karena seluruhnya adalah kalam Allah. Dan tidak boleh dalam sifat-sifat Allah disebutkan bahwa sebagiannya lebih utama (afdhal) dari sebagian yang lain, dan sebagiannya lebih baik (khayr) dari sebagian yang lainnya.

Kemudian, al-Thabari menyebutkan dua cara membaca (al-qirâ’ah) terhadap kata ‘‘nunsihâ’’.Pertama, kelompok yang membaca nunsihâ dan kedua, kelompok yang membaca nunsi’ahâ.

Hal yang sama juga disebutkan oleh Ibnu Katsir (700–774 H) di dalam Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm. Ali ibn Abî Thalhah berkata dari Ibnu Abbas: (mâ nansakh min âyatin aw nunsihâ), ia berkata: ‘mâ nubaddilu min âyatin aw nantrukuhâ lâ nubaddiluhâ’ (apa yang kaminaskh dari satu ayat atau kami akhirkan, bukan kami tukar). Mujahid berkata: ‘‘Dari para sahabat Ibnu Mas‘ud aw ninsi’ahâ nutsbitu khaththahâ wa nubaddilu hukmahâ. ‘Abd ibn ‘Umayr, Mujahid, dan ‘Athâ’ berkata: nunsi’ahâ nu’akhkhiruhâ wa nurji’uhâ (Kami akhirkan dan Kami tangguhkan). ‘Athiyyah al-‘Ufí berkata: ‘‘Aw nunsi’ahâ: nu’akhkhiruhâ falâ nunsikhuhâ’’ (atau Kami lupakan: Kami akhirkan, tidak Kami hapuskan). Hal yang sama juga dikatakan oleh al-Sadî, begitu juga dengan al-Rabî‘ ibn Anas. Al-Dhahhâk berkata: (‘‘mâ nanskah min âyatin aw nunsihâ’’), artinya: al-nâsikh wa al-mansûkh.

Abu al-‘Âliyah berkata: (mâ nansakh min âyatin aw nunsihâ) nu’akhkhiruhâ ‘indanâ (menurut kami adalah mengkahirkannya). Ibnu Abi Hâtim berkata: ‘Ubayd ibn Isma‘il al-Baghdâdî mengabarkan kepada kami, Khalaf mengabarkan kepada kami, al-Khafâf mengabarkan kepada kami dari Isma‘il; yakni Ibnu Aslam dari Habîb ibn Abî Tsâbit dari Sa‘id ibn Jubayr dari Ibnu Abbas ia berkata: ‘‘Umar ra. berkhutbah kepada kami lalu ia berkata, ‘‘Allah ‘Azza wa Jalla berfirman: (mâ nanskah min âyatin aw nunsihâ) ay nu’akhkhiruhâ (artinya: Kami akhirkan). Sedangkan jika dibaca dengan (‘‘nunsihâ’’), berkata ‘Abd al-Râziq dari Ma‘mar dari Qatâdah dalam firman Allah (mâ nansakh min âyatin aw nunsihâ), ia berkata: Allah ‘Azza wa Jalla melupakan nabi-Nya saw. apa yang dia kehendaki dan menghapus apa yang dia kehendaki.

Dari beberapa riwayat dan pendapt yang kita sebutkan di atas, tampak bahwa sebab turunnya ayat dan pendapat para pendukung nâsikh–mansûkh dalam Al-Qur’an tidaklah kuat. Pendapat imam al-Wahidi yang didasarkan kepada pendapat para mufassir dalam menerangkan sebab turunnya surah al-Baqarah (2): 106 tidak bisa dijadikan dalil yang kuat.

Kedua ayat dalil nâsikh–mansûkh jumhur di atas dikomentari oleh Syeikh Muhammad ‘Abduh dan muridnya Syeikh Rasyid Ridha. Menurut mereka, naskhyang ada di dalam ayat-ayat Al-Qur’an yang mulia maksudnya adalah naskh atas ayat-ayat kauniyah (perkara yang luar biasa), bukan pada ayat-ayat hukum. Ketika menjelaskan firman Allah dalam Q.S. Al-Baqarah ayat 106, setelah memaparkan pendapat jumhur dan pandangan-pandangan mereka dalam ayat tersebut beliau menyatakan: “Inilah pendapat para mufassir dalam ayat tersebut. Jika kita timbang (bandingkan) antara redaksi (siyâq) ayat (mâ nansakh) dan ayat (Wa idzâ baddalnâ âyatan makâna âyatin) kita menemukan bahwa ayat pertama ditutup oleh firman Allah: (…alam ta‘lam anna Allâha ‘ala kulli syai’in qadîr) dan ayat kedua ditutup dengan: (…wa Allâhu a‘lamu bimâ yunazzilu qâlû innamâ anta muftarin). Kita mengetahu bagaimana kuatnya perhatian gaya bahasa (uslûb) Al-Qur’an dengan adanya kesesuain (munâsabah) ini.

  Penyebutkan kata “al-‘ilm” dan “al-tanzîl” dan klaim rekaan (da‘wâ al-iftirâ’) di dalam ayat kedua menerangkan bahwa ayat-ayat tersebut berkaitan dengan hukum-hukum, sedangkan penyebutkan “al-qudrah” (kemampuan) dan afirmasinya (al-taqrîr) terhadap “al-qudrah” di dalam ayat pertama tidak sesuai dengan pembahasan hukum-hukum dan penghapusannya.

Dua qirâ’ah yang diriwayatkan oleh al-Thabari dan Ibnu Katsir mengindikasikan adanya kebingungan (al-tahayyur) para ulama dalam memahami ayat tersebut. Ini juga dikomentari oleh Syeikh Muhammad ‘Abduh.

Sebagian ulama, menurutnya, sampai ada yang menyatakan bahwa (nunsihâ) artinya “natrukuhâ”. Padahal, ini tidak sesuai dengan pernyataan mereka tentangnaskh. Beliau kemudian berpendapat bahwa makna yang benar, sesuai dengan redaksi ayat hingga akhirnya adalah: “ayat” di sini adalah apa yang dengannya Allah menguatkan para nabi dengan menggunakan dalil-dalil atas kenabian mereka. Artinya, (mâ nansakh min âyatin) Kami memberikan satu dalil atas kenabian seorang nabi, atau menghapuskan (nuzîluhâ) dan meninggalkan (tidak menguatkan) nabi yang lain atau menghapuskannya dari manusia, karena jauhnya waktu (masa) dengan (nabi) yang membawa. Kami, dengan segala kemampuan yang sempurna dan menguasai kerajaan, mendatangkan apa yang lebih baik dari segi kemampuan dalam memberikan kepuasan dan menguatkan kenabian atau yang sepertinya. Siapa yang kemampuannya dan luas kerajaannya seperti itu, maka tidak dapat di-taqyîd dengan satu ayat khusus yang diberikannya kepada seluruh nabi-Nya.

Lihatlah, menurut beliau, bagaimana ketinggian retorik (al-balâqah) membuka wajahnya di sini. Tampak jelas, bahwa penyebutan “al-qudrah” dan keluasaan kekuasaan sesuai dengan ayat-ayat tersebut dalam arti dalil-dalil, bukan bermakna hukum-hukum syar‘i. Perkataan-perkataan yang ada menunjukkan hal itu, bukan perkataan-perkataan yang menunjukkan kepada kenabian. Hal ini semakin jelas dalam ayat berikutnya.

Bani Israil tidak merasa cukup dengan ayat-ayat (tanda-tanda kenabian) yang diberikan kepada Musa, sampai mereka berani untuk meminta yang lain, dan berkata: “Wahai Musa, kami tidak akan pernah beriman kepadamu, sampai kami melihat Allah dengan nyata.(Q.S. Al-Baqarah ayat 55).

Begitu juga halnya dengan Fir‘aun dan kaumnya. Setiap kali mereka melihat satu tanda kenabian (ayat), mereka meminta yang lain sampai mereka melihat sembilan ayat yang nyata, tapi tidak juga beriman. Firman Allah: (…kamâ su’ila Mûsâ min qablu) mencakup semuanya. Penafsiran ini, yang dengannya ayat-ayat tersebut berkaitan antara satu dengan lainnya, yang mengalir sesuai dengan balâghahmerupakan penafsiran yang dapat diterima oleh akal. Dan ini mustahil dapat dirasakan lewat cita rasa bahasa (al-dzauq), karena dalam memahami susunan dan arah kosa-katanya tidak harus bersusah payah (al-takalluf).

Tentang qirâ’ah yang membaca kata “nunsihâ” dengan nunsi’ahâ imam Muhammad ‘Abduh menyatakan bahwa itu qirâ’ah Ibnu Katsir dan Abu ‘Amrû, artinya “kami mengakhirkannya”. Beliau menyatakan: “Hal ini tidak tampak mendukung naskh hukum-hukum, sebagaimana tampak dalam naskh ayat-ayat dan mukjizat-mukjizat yang diajukan kepada para nabi. Ayat yang diajukan kepada seorang nabi, karena ayat tersebut milik nabi yang sebelumnya bisa jadi dihapus dengan ayat yang baru yang lebih baik darinya atau yang sepertinya. Bisa jadi ia diakhirkan dengan ayat yang baru, kemudian diberikan pada waktu yang lain setelah pengajuan. Tetapi, pengakhiran ayat-ayat hukum tidak memiliki makna yang jelas.

Pendapat yang sama juga datang dari imam Muhammad Abu Zahrah. Mengomentari dua ayat nâsikh–mansûkh di atas, setelah menyebutkan dalil-dalil jumhur dan Abu Muslim al-Ashfahânî, beliau menyatakan: “Berdasarkan asumsi bahwa yang dimaksud dari dua nash yang mulia merupakan ayat Al- Qur’an, maka kedua ayat tersebut tidak menunjukkan adanya naskh, melainkan menunjukkan kemungkinan adannya naskh. Tentu berbeda antara terjadi (al-wuqû‘) dan boleh – terjadi – (al-jawâz).

Syeikh Muhammad al-Ghazali, memandang dalil jumhur dengan menggunakan ayat 106 Q.S. Al-Baqarah, bahwa ayat-ayat di sini bukan ayat-ayattaklîfiyah, melainkan ayat-ayat takwîniyah. Yang dimaksud dengan ayat-ayat takwîniyahadalah hal-hal yang luar biasa (khawâriq al-‘âdât) yang ditampakkan oleh Allah ‘Azza wa Jalla untuk menguatkan para nabinya dan menyokong risalah mereka. Dari jenis ini adalah firman-Nya:

Nasikh10

Artinya : Mereka bersumpah dengan nama Allah dengan segala kesungguhan, bahwa sungguh jika datang kepada mereka sesuatu mu jizat, Pastilah mereka beriman kepada-Nya. Katakanlah: “Sesungguhnya mukjizat-mukjizat itu Hanya berada di sisi Allah”. dan apakah yang memberitahukan kepadamu bahwa apabila mukjizat datang mereka tidak akan beriman*).

*) Maksudnya: orang-orang musyrikin bersumpah bahwa kalau datang mukjizat, mereka akan beriman, Karena itu orang-orang muslimin berharap kepada nabi agar Allah menurunkan mukjizat yang dimaksud. Allah menolak pengharapan kaum mukminin dengan ayat ini.

Dalam Syarh al-Badakhsyî disebutkan bahwa ayat yang berbunyi: “Mâ nansakh min âyatin aw nunsihâ (Q.S. Al-Baqarah ayat 106) artinya “nu’akhkhiruhâ” “na’aty bikhayrin minhâ aw mitslihâ”. Wajhu al-dilâlah dari ayat tersebut adalah: bahwa pengambilan dalil dari Al-Qur’an tergantung pada kenabian Nabi Muhammad SAW. dimana kenabian beliau merupakan penghapus kenabian yang sebelumnya atau mukhashshish. Dalam hal ini, terdapat dua pendapat ulama. Kita menyatakan bahwa kenabian Nabi SAW. jika berdasarkan pada naskh, maka yang diklaim naskh telah terjadi. Jika tidak, maka ayat tersebut yang dinukilnya menunjukkan bolehnya naskh. Imam al-Razi di dalam tafsirnya menyatakan bahwa pengambilan dalil (al-istidlâl) ini adalah lemah. Karena firman-Nya: “Mâ nansakh min âyatin” adalah jumlah syarthiyah. Artinya, Kami me-naskh-mendatangkan (an nansakh na’ty), dan adanya keharusan antara dua hal tidak mengharuskan salah satunya terjadi. Dan tidak benar bahwa hal itu terjadi.

2. Jenis-jenis Analisis Nasikh Mansukh

Secara rinci imam al-Suyuthi menyatakan bahwa sebagian ulama (menurutnyaqâla ba‘dhuhum) surat-surat Al-Qur’an menurut nâsikh–mansûk terbagi kepada empat kelompok. Pertama, kelompok yang tidak terdapat di dalamnya nâsikh–mansûkh,jumlahnya 43 surat: al-Fâtihah, Yûsuf, Yâsîn, al-Hujurât, al-Rahmân, al-Hadîd, al-Shaff, al-Jumu‘ah, al-Tahrîm, al-Mulk, al-Hâqqah, Nûh, al-Jinn, al-Mursalât, ‘Amma, al-Nâzi‘ât, al-Infithâr dan tiga surat setelahnya, al-Fajr, dan setelahnya sampai akhir Al-Qur’an, kecuali surat al-Tîn, al-‘Ashr dan al-Kâfirûn.

      Kedua, kelompok yang di dalamnya terdapat nâsikh–mansûkh, jumlahnya 25 surat: al-Baqarah dan tiga surat sesudahnya, al-Hâjj, al-Nûr dan surat berikutnya, al-Ahzâb, Saba’, al-Mu’min, al-Syûrâ, al-Dzâriyât, al-Thûr, al-Wâqi‘ah, al-Mujâdilah, al-Muzammil, al-Muddatsir, Kuwwirat, dan al-‘Ashr.

      Ketiga, kelompok yang hanya mengandung nâsikh saja, jumlahnya 6 surat: al-Fath, al-Hasyr, al-Munâfiqûn, al-Taghâbun, al-Thalâq, dan al-A‘lâ.

Dan keempat, kelompok yang hanya mengandung mansûkh saja, yakni empat puluh surat dari sisa yang tidak disebutkan.

Khusus berkenaan jenis naskh–mansûkh, seperti pendapat jumhur, membaginya ke dalam tiga bagian: Pertama, jenis yang dihapus bacaannya dan hukumnya secara bersamaan (mâ nusikha tilâwatuhû wa hukmuhû ma‘an). Contoh, ‘Aisyah ra. berkata: ‘‘Kâna fîmâ ’unzila: ‘Asyra radha‘âtin ma‘lûmâtin fanusikhna bikhamsi ma‘lûmâtin , fatuwuffiya Rasûl Allâhi (shallâ Allâhu ‘alayhi wa sallama) wa hunna mimmâ yuqra’u min al-qur’âni,’’ ‘Ayat yang pernah diturunkan adalah: Sepuluh hisapan (susuan) lalu dihapuskan dengan lima hisapan, kemudian wafatlah Rasulullah SAW. dan lima hisapan tersebut bagian yang dibaca dari Al-Qur’an.’ (HR. Al-Syaikhânî).

Kemudian para ulama “memperbincangkan” perkataan ‘Aisyah: (wa hunna mimmâ yuqra’u). Zahir ucapan tersebut adalah: baqâ’u al-tilâwah (tetap ada bacaannya), namun tidak demikian.

Kemudian dijawab bahwa maksudnya: mendekati waktu wafat. Atau: bacaannya di-naskh juga. Dan hal itu tidak sampai kepada orang banyak, kecuali setelah Rasulullah wafat. Dan setelah beliau wafat, sebagian manusia membacanya.

Abu Musa al-‘Asy‘arî berkata: ‘‘Nazalat tsumma rufi‘at.’’ (Ayat tersebut turun, lalu diangkat/dihapus). Dan Makkî berkata: ‘‘Ini adalah contoh di dalamnya terdapat mansûkh yang tidak terbaca (al-mansûkh ghayr matluww), dan nâsikh juga tidak dibaca (ghayr matluww). Aku tidak mengetahui yang sepertinya (wa lâ a‘lamu lahû nazhîran).’’ Selesai.

      Kedua, jenis yang dihapus hukumnya tanpa bacaannya (mâ nusikha hukmuhû dûna tilâwatihî). Jenis kedua inilah, menurutu beliau, yang menjadikan ditulisnya banyak buku. Dan pada hakikatnya, jenis ini sangat sedikit sekali, meskipun banyak yang menghitung banyak ayat berkenaan dengan ini. Para muhaqqiqîn, seperti al-Qâdhî Abu Bakar ibn al-‘Arabî telah menjelaskan hal ini dan beliau merupakan orang yang membahas secara tuntas (wa atqanahû).

Untuk jenis yang kedua ini, beliau banyak menyebutkan sebanyak 20 ayat yang mansûkhah (dihapus) hukumnya tanpa bacaannya. Namun demikian, beliau banyak menggunakan kata-kata qîla (dikatakan), yang mengindikasikan riwayat yang lemah. Bahkan, masalah ayat yang berbunyi: ‘‘wa al-ladzîna yatawaffauna minkûm’’sampai firman Allah: ‘‘matâ‘an ilâ al-hauli.’’ di-naskh oleh ayat: ‘‘arba‘ata asyhurin wa ‘asyran.’’Wasiat di-naskh oleh al-mîrâts (ayat tentang warisan). Tempat tinggal: tetap (harus diberikan) menurut satu kaum, dan di-naskh menurut pendapat yang lain dengan hadits yang berbunyi: ‘‘lâ saknâ.’’ Di sini tampak perbedaan pendapat dari Al-Qur’an adalah: al-Syaiky wa al-syaikhatu idzâ zanayâ farjumûhumâ albattah.”

Berbeda dengan pendapat di atas, Syeikh Muhammad Abu Zahrah membaginaskh ke dalam dua bagian. Pertama, naskh eksplisit (naskh sharîh) dan kedua, naskh implisit (naskh dhimniy). Untuk contoh jenis pertama, beliau mengutip hadits Nabi SAW. yang berbunyi: “Kuntu nahaytukum ‘an ziyârah al-qubûr, alâ fazûrûhâ.” Naskh dalam hadits ini jelas (sharîh). Contohnya juga adalah naskh menghadap ke Bait al-Maqis (al-Muqaddas) yang terdapat di dalam surat al-Baqarah ayat 142 dan 144. Sedangkan tentangnaskh implisit, beliau menyatakan bahwa itu terjadi karena ada dua nash yang bertentangan dan tidak mungkin untuk dikompromikan (al-tawfîq) antara keduanya. Sebagai contohnya, beliau mengutip pendapat fuqahâ’ tentang penghapusan ayat-ayat mawarits terhadap wasiat bagi ahli waris yang dikandung oleh ayat wasiat.

Jenis naskh implisit ini terbagi kepada dua bagian. Pertama, naskh seluruh hukum yang dicakup oleh nash terdahulu/awal (al-nash al-mutaqaddim), contohnya adalah iddah wanita yang ditinggal mati suaminya di dalam surat al-Baqarah ayat 234 yang diklaim di-nasakh oleh ayat 240. Dan kedua, naskh parsial (al-naskh al-juz’iyy). Maksudnya adalah: kandungan ayat nash yang datang kemudian (al-naskh al-muta’akhkhir) keluar dari keumuman nash yang awal (al-nash al-mutaqaddim). Contohnya adalah ayat qadzaf – menuduh wanita baik-baik melakukan perbuatan zina – dan ayat al-la‘ân (pelaknatan). Ayat al-qadzaf  menjelaskan hukum qadzaf secara umum, dan ayat al-la‘ân keluar dari ayat yang pertama, yaitu qadzaf seorang suami

Hadits shahîh: diriwayatkan oleh Abu Dawud (3835), al-Tirmidzi (1352), al-Nasa’i dalam “al-Kubrâ” (7156), Ibnu Majah (2543), Malik (1295), al-Dârimî (2219), Ibnu Hibban di dalam “Shahîh-nya” (4428), al-Thabrani di dalam “al-Kabîr” (455) dan dalam “al-Awsath” (4352), ‘Abd al-Razzâq dalam “al-Mushannaf” (5990), Ibnu Abi Syaibah dalam “al-Mushannaf” (6/553), dan al-Hakim dalam “al-Mustadrak” (3554)

Tentang ayat iddah ini, beliau menolaknya sebagai naskh, karena dapat dikompromikan (al-tawfîq). Ini akan kita bahas dalam bagian berikutnya, dalam sub penolakan naskh. terhadap istrinya. Ini juga menurut beliau bukan bagian dari naskh, melainkan al-takhsîsh.

Konsep nâsikh – mansûkh juga memberi “celah” yang berbahaya bagi para musuh Islam. Para peneliti Islam dari kalangan non-Muslim memahaminya dalam arti penarikan keputusan yang dikeluarkan. Atau, penemuan kebenaran yang tidak diketahui sebelumnya. Kedua makna ini tidak sesuai dengan maksud lafazh yang benar. Dalam lapangan pengetahuan teoritis (al-ma‘rifah al-nazhariyah) “tidak” dan “tidak akan pernah” ada nâsikh atau mansûkh di dalam ajaran-ajaran yang diturunkan (al-ta‘âlîm al-munazzalah) dari Allah.

Arti naskh di sini adalah “penemuan atas ilmu baru”. Jika kita terapkan kepada ilmu Allah SWT., hal itu adalah bentuk dari kekafiran (‘ayn al-kufr) dan irasional (al-lâma‘qûl…)

      Konsep naskh dalam urusan manusia bisa diterima. Namun, jika dikaitkan dengan hukum Tuhan (al-tasyrî‘ al-ilâhî) yang diturunkan, ini secara mutlak tidak dapat diterima. Karena Allah tidak menarik keputusan-Nya, dan tidak pernah menilik kembali diri-Nya. Setiap kaidah yang dengannya Dia membatalkan penerapannya, dan kaidah yang dibuat-Nya memiliki sakralitas. Dan keduanya, jika diletakkan – diterapkan – di zamannya, berperan sebagai hikmah tunggal yang mengharuskan dirinya untuk berlaku. Sama saja, apakah hal itu berkaitan dengan preseden (al-taqaddum) atau pengunduran (al-irtidâd), lemah lembut (al-layn) atau tegas (al-syiddah), tidak mungkin terdapat perubahan dalam pemikiran pembuat syariat (al-musyarri‘). Perubahan itu hanya terjadi dalam aneka peristiwa historis (al-ahdâts al-târîkhiyah) dan berbagai kebutuhannya untuk memberikan berbagai bentuk solusi. Terkadang perubahan tersebut dengan jelas dinyatakan dalam bentuk hukum (al-qânûn) pertama, yang bersifat sementara (mu’aqqat).

Pada umumnya, hal itu tersembunyi, tidak kita ketahui kecuali dari hukum yang datang berikutnya: yang terkadang diwahyukan bahwa itu merupakan solusi spontan. Padahal sejatinya, segala sesuatu akan terjadi dan sudah diatur secara berurutan berdasarkan sejarah-sejarah tertentu.

      Penulis sependapat dengan para ulama yang menyatakan bahwa di dalam Al-Qur’an tidak ada nâsikh – mansûkh berdasarkan alasan dan pendapat serta argumentasi yang telah dipaparkan sebelumnya. Adapun pendapat jumhur yang masih terdengar gaungnya hingga hari ini, masih debatable. Dan ternyata, ratusan ayat yang diklaim oleh jumhur sebagai ayat-ayat nâsikh – mansûkh sudah banyak yang dibatalkan.

 

D. Manfaat NâsikhMansûkh dalam Al-Qur’an

Adanya nasakh mansukh tidak dapat dipisahkan dari sifat turunnya al-qur’an dan tujuan yang ingin dicapai. Ayat al-Qur’an turun secara bertahap selama kurang lebih 23 tahun, hal ini dimaksudkan sebagai pemantapan Q.S. Al-Furqan ayat 32, khuusunya di bidang hukum. Adapun hikmah dari naskh adalah;

  1. Menjaga kemaslahatan hamba
  2. Berkembangnya tasyri’ pada tingkat kesempurnaan seiring dengan berkembangnya dakwah dan keadaan manusia.
  3. Tujuan kebaikan dan kemerdekaan bagi ummat, karena nasakh jika memberatkan mengandung makna tambahnya pahala dan jika meringankan mengandung makna memudahkan

Syari’at Allah merupakan perwujudan dari Rahmat-Nya. Allah yang Maha mengetahui kemaslahatan hidup hamba-Nya, melalui syari’at-Nya, mendidik manusia agar dapat hidup tentram dan bahagia.

Menurut Muhammad Sa’id al-Buti, adanya konsepmansukh berkaitan erat dengan pemeliharaan maslahat ummat dan fleksibelitas hukum Islam yang disyari’atkan bagi umat Islam. Apabila tahapan berlakunya suatu hukum menurut kehendak Syar’i sudah terpenuhi, maka datang tahapan berikutnya, sehingga kemaslahatan dan ketentraman umat manusia senantiasa terpelihara.

BAB. III.

Penutup

A. Kesimpulan

Dari penjelasan singkat seputar nâsikh – mansûkh di dalam Al-Qur’an kita dapat menyimpulkan beberapa hal;

  1. Pendapat jumhur tentang nâsikh – mansûkh dalam Al-Qur’an kurang begitu kuat tapi berperan untuk mendatangkan perubahan dari yang lama ke yang kemudian sebagai penguatan hukum.
  2. Ada kelemahan jumhur, hemat penulis, bersumber pada sistem naql dalam menuntut ilmu, yang berlaku di zaman mereka. Namun demikian, ini bukanlah “aib” apalagi dianggap kurang tepat, karena sistem yang berlaku di zaman mereka adalah demikian. Sistem naql ini menyebabkan hilangnya ruh kritisisme dari mereka.
  3. Pendapat ulama kontemporer, setidaknya, semakin menguatkan posisi Al-Qur’an yang tidak disentuk oleh “kebatilan”: lâ ya’tihi al-bâthilu min bayni yadayhi wa lâ min khalfihi, dan menguatkan tantangan Allah SWT: Afalâ yatadabbarû al-Qur’ân walau kân min ‘indi ghayrillâhi lawajadû fihi iktilâfn katsiran, dan semakin memberikan keyakinan bahwa di dalam Al-Qur’an konsep ini harus teliti ulang.

B. Saran

Di samping, kritik-konstruktif dari para ulama kontemporer, seyogyanya memberikan kontribusi berharga dalam merekonstruksi ilmu Ushûl al-Fiqh dan ‘Ulûm al-Qur’ân. Karena tidak dapat kita pungkiri, kedua cabang ilmu tersebut masih diselimuti “warna taklid” khusus masalah ini, sehingga ia harus ”dibersihkan” agar tidak “mencemarkan” Al-Qur’an.

Demikianlah makalah dari kami tentang nasak-mansukh, tentunya dari penulis banyak kekurangan dan kesalahan. Maka untuk itu kritik yang konstruktif dari saudara-saudara sangat kami harapkan. Akhirnya dari penulis wallahu ‘a’lamu bisshawaf.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Banna, Gamal., Tafnid Da’wa al-Nasakh fi al-Qur’an al-Karim, Cairo: Dar al-Fikr al-Islami,ttp.

Suma, Amin Muhammad., Nasikh Mansukh, Jurnal al-Ihsan Vol.I.No.I. 2005.

Syahin, Abd. Al-Shabur., Tarikh al-Qur’an: Difa’un ‘an Hajamat al-Istisyraq, Cairo: Nahdhah Mishr, Cet.I. 2005.

Muhammad, Syekh Abu., ‘Abd al Muhdi ibn ‘Abd al-Qadir ibn ‘Abd al-Hadi., al-Madkhal ila al-Sunnah al-Nabawiyyah: Buhutsun fi al-Qadhaya al-Asasiyah ‘an al-Sunnah al-Nabawiyah, Cairo: Dar al-I’tisham, 1998.

Isma’il, Sya’ban Muhammad., Ushul al-Fiqih al-Muyassar, Cairo: Dar al-Kitab al-Jami’i, jilid 3, 1997.

Al-Nuhas, Abu Ja’far., al-Nasikh wa al-Mansukh fi al-Qur’an al-Karim, Cairo: Mathba’ah al-Anwar al-Muhammadiyah, ttp.

Jalal, Abd al-Rahman, al-Din al-Suyuthi., al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, Cairo: al-Maktabah al-Tawfiqiyyah, ttp. Juz 3.

Al-Zarqani, Abd al-‘Adzim., Manahil al-Irfan fi ‘Ulum al-Qur’an, Cairo: Dar al-Hadits, ttp. Jilid 2.

Khalaf, Abd al-Wahab, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, al-Dar al-Kuwaitiyyah, 1968.

Manna Khalil al-Qaththan, Studi- Ilmu-ilmu al-Qur’an, Jakarta: Lentera Antar Nusa, 1996.

Ali Yafie., Menggagas Fiqih Sosial, Bandung: Mizan, 1995.

Shihab, Muhammad Quraisy., Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 1995.

————————————————————————————————

*) Penulis adalah Widyaiswara pada Balai Diklat Keagamaan Semarang

NASIKH MANSUKH; Studi Kritis Atas Konsep Nasakh Mansukh dalam Al-Qur’an (Materi Diklat Guru MA Mapel Al Quran Hadits)

Oleh: Drs. H. Suwardi, M.S.I. *)

link

Bagikan Artikel Ini Ke